Por que o mundo precisa da fé cristã?

No filme Superman: O Retorno, a jornalista do Planeta Diário, Lois Lane, provocou os leitores céticos do seu tempo com uma pergunta ressentida: por que o mundo não precisa do Superman? Por trás dessa indagação, existia um contexto existencial em que tal questão se tornava justificável. A fragilização da vida humana, que se traduzia na forma de um senso de desamparo ontológico, era, por assim dizer, uma commodity (social) em alta. Como efeito colateral relacionado, avançava também a dessensibilização coletiva ao problema do sofrimento alheio (“cada um por si”). A causa de tudo isso parecia estar associada à ausência do Superman do planeta Terra, por ocasião de sua viagem a Krypton. Entendia-se, naquela conjuntura, que o salvador havia abandonado o ser humano.

O momento era de um pessimismo cosmológico. A incerteza ontológica (Zygmunt Bauman) tornara-se parte da estrutura psíquico-funcional da vida cotidiana dos cidadãos daquele contexto, e a vulnerabilidade (existencial) transformara-se em uma espécie de componente fundacional de definição identitária da consciência coletiva. A pergunta de Lois Lane, portanto, sugere a preconização de um dilema ontossocial em seu substrato conjuntural: a liberdade (símbolo cultural mais emblemático da América), sem segurança, coloca em xeque o vicejar da esperança de um novo horizonte (psicológico) para os indivíduos. A ansiedade do não destino (incerteza existencial) aumenta o capital do medo, o que pode redundar na depressão coletiva de uma geração, uma espécie de efeito cascata.

A destranscendentalização da esperança parece ser uma variável psíquica que indica a supressão ontológica do seu fundamento histórico-existencial: o Superman não estava mais à disposição de todos; ele não compartilhava mais do sofrimento humano (crenças matriciais). Agora, só restou a sua ausência. O mundo sem ele, contudo, se tornaria mais insalubre, haja vista que o “medo derivado” alteraria a percepção da vida em sociedade, tornando os indivíduos mais propensos a viver desconfiados de tudo e de todos. Uma organização social que assume essas características acaba sendo compreendida como uma sociedade com forte traço esquizofrênico. A incapacidade de reconhecer e discernir o mundo que se vislumbra revela, pois, uma configuração social de existência na qual se manifesta uma modalidade psíquica de dementização das consciências individuais. O medo socialmente compartilhado, em dimensões descomunais, obstrui a lucidez cognitiva da percepção antropológica da realidade-mundo.

Sem o mínimo necessário de capital esperante, estruturado na psicologia da coletividade, as confianças interindividuais se precarizam, e o outro passa a ser entendido como um demônio (Jean-Paul Sartre), uma projeção alucinógena do significado que ao tu se atribui no processo de interação nessas condições. Com a ausência daquilo que sustenta a ontologia da confiança, pessoas de bem podem ser facilmente confundidas com demônios.

Ora, o Superman era mais do que um salvador presente no cotidiano dos indivíduos em situação de risco (real): ele era compreendido como o único recurso existente que dava amparo ontológico a uma esperança sucateada pela alta mobilidade do medo socialmente compartilhado, algo que permeava o mundo de então e no qual se descortinava a precarização das garantias individuais para uma sobrevivência digna dos cidadãos.

Entretanto, o que se constatava na conjuntura de fundo da estória heroica era a vigência de uma racionalidade ponérica que ofuscava todo sentimento de confiança (na acepção conceitual luhmanniana). O poder letal, presente nos riscos reais de aniquilação da vida humana e manifesto em cada fresta da vida cotidiana, aumenta significativamente os indicadores objetivos de uma ansiedade coletiva de natureza apocalíptica e da decorrente possibilidade legítima de um pânico global. Afinal, a presença ubíqua de uma racionalidade poneropática criava a suspeita de que a vida humana estava sob condição de xeque-quase-mate. Onde está o Superman? E por que ele nos abandonou? Essa dúvida validava as crenças matriciais anteriores. Vale lembrar que ele representava a versão contemporânea do deus mortal (numa tonalidade neohobbesiana), com a missão de servir de escudo à vida humana. Desse modo, ele era entendido como um ente totalmente próximo (Edward Schillebeeckx) daqueles que viviam à sombra do pathos humano.

Como se pode depreender a ausência da fé cristã no mundo? Pela ausência da bondade humana nele. Endossa-se essa interpretação com as palavras do hagiógrafo Paulo, o apóstolo, para o qual a fé cristã deve ser, invariavelmente, depreendida do comportamento moral do cristão

Por isso, conceber a vida humana sem esse símbolo cultural de segurança ontológica (Anthony Giddens) seria, tanto para Lois Lane quanto para seus contemporâneos, uma experiência existencial inaceitável. Ademais, a ausência do Superman causaria um vácuo moral que poderia ensejar a relativização ética do Bem (à moda kantiana). Sem ele, o mundo perderia, de seu horizonte axiológico, a possibilidade de reproduzir gestos morais de grandeza humanitária e de compromisso com as biografias fragilizadas. Sem o modelo epopéico daquele que vive para socorrer o outro, a sociedade, como um todo, empobreceria o sentido moral das lógicas de interação compartilhadas entre os indivíduos em sua condição de desamparabilidade ontológica. No final do filme, como era de se esperar, a jornalista investigativa do Planeta Diário admite: “O mundo precisa do Superman”.

Essa estória serve de análise comparativa para a transposição de outra leitura da realidade de vida-mundo na neomodernidade. A propósito, num mundo em que o fim da religião tem se tornado, cada vez mais, tema relevante de debates, reflexões acadêmicas, programas televisivos, temas de seriados e filmes etc., resta saber o que sobrou de transcendente nele, com potencial terapêutico, para reorientar a perspectiva de interpretação da história da sociedade (ocidental) a fim de suprimir o medo ontológico que lhe é constitutivo. Traços de convergência e dessemelhanças podem ser deduzidos desse comparativo. Afinal, quem faz uma leitura do espírito desse tempo (Zeitgeist) neomoderno chega à conclusão de que o problema comum aos dois cenários analisados aqui é de natureza messiológica: em ambos, o ser humano parece estar à procura de um modo (ou Messias) de reverter uma paisagem de aparente irreversibilidade contingencial.

Ainda hoje se constata que parte do esforço cognitivo empreendido para melhorar a vida humana, inserida na sociedade biotecnologicamente organizada, carrega em si essa disposição psicológica de querer realçar perspectivas hermenêuticas de supressão de uma panfobia que representa ameaça potencial à própria existência humana no mundo. Mesmo sendo necessário esse esforço, tal engenharia do conhecimento parece fazer vista grossa, muitas vezes, ao fato de que a própria natureza do Dasein (para Martin Heidegger, o ser-aí-para-a-morte) descortina uma estrutura ontológica na qual um processo de contingenciamento da vida humana revela um fato ontologicamente inegável: a ameaça do não-ser é uma condição insuperável do existir-aí, e essa é uma conclusão que não se pode alterar. Isso significa dizer que a angústia será sempre uma parte constitutiva da psicologia da existência humana, que se processa na história com senso de direção tanatodefinidor, o que implica assumir essa dimensão fundante da consciência finitizante (Søren Kierkegaard).

O Superman é uma figura mítica da projeção hipostasiada de um desejo humano de autotranscendência (Ludwig Feuerbach) e de sua fome de imortalização. A consciência finitizante é, paradoxalmente, o que torna o ser humano, mesmo os mais desconfiados ou céticos em relação aos sistemas religiosos, aberto à transcendência. Essa fome de imortalidade, como bem pontuou Miguel de Unamuno, revela, por trás de si, o sentimento trágico da vida – a certeza do caráter inescapável da morte –, realidade que define uma concepção linear de tempo com início, meio e fim. A constituição biopsíquica do ser humano é frágil, o que justifica sua incapacidade de lidar plenamente com essa realidade mensurada pela consciência que sabe (cognitivo) e, ao mesmo tempo, desconhece (psicológico) os efeitos dessa apreensão intuitivo-hermenêutica acerca do fenômeno da insuficiência antropológica (Leszek Kołakowski). Sigmund Freud, talvez influenciado pelo pensamento de Dostoiévski, compreendia a morte como destino da vida. Logo, no ser humano é natural desenvolver um instinto de morte para a morte (Paul Tillich).

A consciência finitizante é parte da estrutura cognitiva do ser humano, que tende a interpretar sua história com perguntas inquietantes que nem sempre podem ter uma resposta definitiva. O caráter indefinitivo das coisas construídas no processo existencial, com limites cronológicos apequenantes, talvez tenha legado esse desapego dos indivíduos – sobretudo na contemporaneidade – em relação ao futuro. Segundo Bauman, deixar de pensar a morte (futuro) tornou-se um marco cultural na história recente da sociedade biotecnologicamente organizada. A fixação do indivíduo (na neomodernidade) com o agora pode ter se tornado o tema obsessional mais relevante em um contexto existencial que se esvaziou da esperança. Nele, o futuro foi definitivamente sepultado com o eclipse do sagrado (Martin Buber). Nietzsche valorizou o presente vivido para tentar, quiçá, legitimar a crença nos limites compreensivos que essa condição ontológica finitizante impõe a cada indivíduo. Olhar para frente, sem saber o que se pode encontrar lá, é um dilema existencial que pode levar o ser humano a querer formular uma nova epistemologia da bio-história.

Se não dá para alterar essa condição definitiva de insuperabilidade do Dasein”, então se pode tentar modificar a sensação que se tem dela (consciência da mortalidade). Bauman sugere que o ser humano da atual sociedade antiescatológica tem sua atenção voltada para a agenda do cotidiano (presente), fazendo uso dos benefícios oriundos da revolução tecnocientífica para alterar sua “autopercepção de vida” na história. Contudo, uma vez que ele perde as “razões transcendentes” para significar a história, a ética do Bem pode facilmente transformar-se em hedonização da moral do sentido da vida (Baruch Spinoza). O princípio hedônico de existência biopsíquica, no entanto, figura como um modo operante autocentrado do indivíduo, o que justifica a inserção antropológica de uma disposição egocêntrica pandestrutiva por trás daquilo que Paulo, o apóstolo, chamou de epithymia (cobiça).

A neomodernidade social deve ser compreendida como uma condição social na qual se legitima toda e qualquer manifestação do élan (ímpeto) transgressivo como modo de resgatar o ego primitivo que foi destituído da vontade civilizada. Isso seria um modo conceitual de adaptação da racionalidade transgressora usado para descrever o que, em termos religiosos, é chamado de cobiça. Cobiçar é transgredir os limites civilizados da ordem social criados pela razão submissa. Não seria difícil inferir que, por trás dessa racionalidade transgressora, exista um flagrante problema a ser descoberto: ela leva o ser humano a um inevitável quadro existencial de compulsividade alienante. Quanto mais cativo de si mesmo, pelo uso desregrado da vontade transgressora, menos noção de limites éticos para a segurança coletiva o ser humano vai desenvolver. A epithymia é uma lógica de interação que subverte qualquer ordem moral para instituir o domínio operacional do capital libidinoso. Essa é a cultura que predomina no horizonte axiológico da neomodernidade.

A cultura moral da razão transgressora desenvolve sua própria economia libidinal. O comportamento narcísico, segundo Christopher Lasch, condiciona o olhar dos indivíduos a não enxergar outra necessidade além das suas próprias. Assim, o narcísico é aquele que se tornou afetivamente impotente para cultivar e manter relações sociais sadias do ponto de vista afetivo (um traço esquizotípico). Esse autorreferencialismo psicológico do ego torna-se, pois, uma das principais criações culturais da racionalidade transgressora. O comportamento compulsivo se despatologiza quando, na vontade geral, se constata essa mesma disposição preponderando (patologia da normalidade), o que transforma a natureza moral do ego transgressivo em valor cultural por excelência, e o capital libidinoso em modo engenhoso de convertê-la em sentido moral para a existência dos indivíduos.

Quando isso acontece, tem-se o protótipo de conglomerado de egos sobrevivendo egoisticamente em uma sociedade sem oposição (Herbert Marcuse), em uma sociedade individualizada (Zygmunt Bauman). Ao viver sem limites para alimentar o apetite descontrolado do ego primitivo, a preocupação com o outro perde sua legitimidade cultural. Nesse caso, o capital libidinoso desloca-se da margem para o centro da atenção dos indivíduos. Esse modo operante de funcionamento do ego narcísico sobrevive do desejo anômico (epithymia), e não do afeto (agathosýne). A consequência inevitável dessa engenharia cultural, forjada pela racionalidade transgressora, é somente uma: a epifania do declínio autoritativo da bondade no espaço social, quando não sua extinção da moralidade convencional. Dessa forma, a bondade humana torna-se um contravalor, sem nenhum atrativo social. Os gritos que são dados do recinto do pathos nunca são ouvidos pelos que se escondem nas cavernas do Eros. Por que o mundo precisa da fé cristã?, pergunto agora, para finalizar o argumento central desta reflexão.

A resposta que se pode dar a essa pergunta difícil é: porque o mundo precisa da bondade humana para manter a salubridade operacional das lógicas de interação significantes que coexistem nas intersubjetividades. Como se pode depreender a ausência da fé cristã no mundo? Pela ausência da bondade humana nele. Endossa-se essa interpretação com as palavras do hagiógrafo Paulo, o apóstolo, para o qual a fé cristã deve ser, invariavelmente, depreendida do comportamento moral do cristão: “Seja conhecida de todos os homens a vossa bondade” (Filipenses 4,5). O “seja conhecida” aqui sugere experiência participativa (gnosthēto) dos implicados no processo sociointerativo. O excesso de desconfiança dos indivíduos entre si é uma variável social da qual se pode inferir a ausência de bondade humana em uma ordem social. Essa conclusão está nas entrelinhas do discurso parenético do Novo Testamento. Quando se tem a bondade operando como lógica de interação preponderante, os encontros interindividuais apresentam maior encaixe afetivo e menor potencial ameaçador. Já o capital libidinoso deve ser identificado como base axiológica das interações que predominam no espaço social das relações patocompetitivas, inclusive no âmbito da sexualidade humana.

Se houver maior expansão das disposições afetivas, baseada no pressuposto moral da entrega generosa e resignada a outrem, haverá, certamente, menor desigualdade entre os seres humanos. Esta, afinal, é um efeito colateral da ausência de bondade no mundo. O capital libidinoso deflagra o retrato ético de uma tendência monocultural: a vontade coletivo-individual é dominada pela compulsão automática do eu-quero-posso, agora e sempre mais. Essa é a lei e os profetas que vigoram em uma sociedade adoecida pela cultura moral da racionalidade transgressora, racionalidade baseada no princípio de uma economia libidinal. Os encaixes afetivos, deflagrados de uma ética da bondade, são de natureza heteropoiética, o que implica a inversão de uma lógica de funcionamento autopoiética dos indivíduos. Isso produz solidariedade orgânica na ordem social, aumentando o índice do capital de confiança entre os interagentes. A fé cristã, quando bem entendida e corretamente praticada, produz a cura de uma consciência coletiva degenerada.

Ademais, nesse espaço social contingenciado pela operacionalidade da razão transgressora, o capital libidinoso tende a provocar o isolamento do indivíduo à medida que sua referência de psicologia hedônica se torna autorreferente. A compulsividade passa a ser uma disposição moral de recompensa imediata. Para manter a legitimidade do ato compulsivo (mecânico), o indivíduo tende a transformar-se em narcísico, assumindo um modo de vida determinado pela crença de autorreferencialidade ontológica. O vício é uma lógica de interação autogratificante que produz experiências de alienação interafetiva. A fé cristã, contudo, preconiza um ethos baseado não na busca, mas na entrega do eu para o tu. Desse modo, o senso de desamparo ontológico não é sentido, pois nela não é o outro que se aproxima do ego, mas o inverso (o bom samaritano). A moral cristã desfuncionaliza a motricidade do capital libidinoso, que tende a deslocar-se para a margem, enquanto a bondade operacional se desloca para o centro da vida cultural de uma sociedade unida pelo ideal de vida na dikaiosýnē (a justiça entendida em sua dimensão microcompartilhada), vida com esperança de encontros desconflitivos.

Como decorrência, o medo ontológico se despotencializa e a tensão social das lógicas de interação também, passando a reconfigurar-se por meio de uma gramática moral de sentido interterapêutico. A esperança se revitaliza, pois a vida do outro passa a ser percebida não mais como ameaça, mas como parte constitutiva de uma mega solidariedade orgânica. A bondade, enquanto lógica de interação, torna-se referencial do ego para pensar a realidade de vida do outro, e não apenas a sua própria. Esse modelo de existência na bondade foi apresentado pela fé cristã e simbolizado no mítico personagem Superman. Na fé cristã encontram-se exemplos históricos de epifanias da bondade; nas estórias do Superman, encontra-se apenas a projeção hipostática de um ideal cultural que, na prática, desumanizou o indivíduo na civilização moderna, em razão da vigência de uma racionalização capitalística (Max Weber) nela operacionalizada. Esta, por sinal, deu suporte a uma crença matricial coletiva no capitalismo ocidental: “tempo é dinheiro”. Pelas razões destranscendentes aqui argumentadas, pode-se confirmar a sentença: “Sim, o mundo precisa da fé cristã”. Um mundo sem bondade torna-se um mundo adoecido, em dimensões micro e macrossociais.

Anderson Clayton Pires é doutor em Sociologia e em Teologia/Hermenêutica, cientista político, integrante do podcast Crer Pra Viver, pastor luterano e professor acadêmico.